第四章 近代民族主义思潮中的国家认同 (第3/17页)

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孙中山的民族主义带有强烈的族群色彩，基本是对外来压迫的反应性抵抗。所谓的外来压迫，在晚清主要针对清朝异族统治，1920年代受到苏俄革命的影响，则针对帝国主义列强。孙中山有一个基本的看法，认为“民族是由于天然力造成的，国家是用武力造成的”。[13]因而他在谈到民族主义的时候，更多地是注意其自然属性：历史上共同的血统、宗教、语言和文化习惯。我们分析1924年孙中山所作的“三民主义”系列演讲，可以发现，他的民族主义和民权主义基本是分离的，以族群为核心的民族主义是对外的，为反抗帝国主义的压迫，这是一种卡尔·施米特式的区分敌我的民族共同体；而以民主为诉求的民权主义，则是内向的，乃是一种团结国民政治意志的民主共同体。民族与民权，民族共同体与民主共同体，二者之间缺乏内在的逻辑关联和实践结合。[14]孙中山的这种族群民族主义，在中国自由知识界，基本没有什么影响，也没有形成重要的思潮。但它为党派型知识分子所继承，无论是国民党，还是共产党的民族主义理念，都以反抗帝国主义为号召，带有强烈的族群色彩。关于这一路向的民族主义，更多属于政治史的研究范畴，作为思想史的研究，这里暂不讨论。

在晚清思想家中，对民族主义作出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界，他提倡的是政治民族主义，他所要解决的问题是：如何从天下转到国家？如何从奴隶转到国民？对他而言，中国的民族特性不言而喻，问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家。晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性，而是要使中国融入世界，让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。

晚清时期的梁启超，是民族主义思潮最重要的鼓吹者，他所代表的是另一种国民——国家民族主义。其思想主要来自日本的明治维新。据日本著名思想史家松本三之介的研究，明治精神之中含有强烈的国家主义精神。“所谓国家精神，就是强调个人与国家一体化的倾向”，“这种把国家的问题当作自己的事情，即自己与国家的一体化倾向，以及对于围绕着国家问题所表现出来的强烈的热情和关心，形成了明治人共同的、一般的精神态度”。[15]受到明治精神的影响，国民与国家，成为梁启超民族主义思想中两个互动的，甚至可以互相置换的核心概念。国民主义与国家主义，虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分，但在各个时期，他的着重点是不同的。简单地说，在《新民说》时期更侧重国民主义，后《新民说》时期转向了国家主义。本来，这二者虽然都是nationalism的题中之义，但由于各自的重心不同，便具有内在紧张性。不过，在梁启超的意识中，二者不仅没有紧张，反而像经常被混杂使用一样，它们也是相互纠缠在一起的，未曾分化。这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征：西学对于它们而言是一个混沌的整体，各种在西方语境中相互冲突的思潮，引进中国之后便被整合为一个和谐的意识形态。今天已经分化了的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义，在梁启超的民族主义思想中内洽地交织、渗透在一起，因而也成为民国以后各种民族主义思潮的共同思想源头。

由于受到德国思想家伯伦知理的“国家有机体论”的强烈影响，梁启超将国民与国家看作互为表里的同一性对象，这样就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论：一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性；另一个是侧重国家的自在目的，从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超在《新民说》前期走的是第一条路，他将卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1903年梁启超访美以后思想发生了重大转变，其国民民族主义不再是卢梭式的民主共同体，而是德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体。这样，原先以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式，寻求国家权威背后的民族文化精神灵魂。1912年梁启超发表《国性篇》，提出著名的国性论，认为国有国性，就像人有人性一样。国性是抽象的，但可以通过国语（民族本土语言）、国教（民族道德宗教）和国俗（民族文化习俗）表现出来。[16]这表明，梁启超开始从原来的国民民族主义转向文化民族主义。[17]

一生多变的梁启超不愧为中国民族主义的启蒙先驱，他跌宕起伏的思想变化也为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰富的思想源头：《新民说》早期所倡导的具有共和主义色彩的国民自主共同体，后来被张佛泉继承，发展为与民主主义内在相结合的共和爱国主义；[18]《新民说》后期所倡导的具有权威主义倾向的国民忠诚共同体，在民国成立以后被曾琦、李璜、左舜生为首的“醒狮派”接过去，蜕变为鼓吹“民族国家至上”的右翼国家主义；而从《国性篇》萌芽的强调中国固有文明因素的“国性论”，则被张君劢进一步发挥，形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。

上述从梁启超思想中分化出来的三种民族主义思潮，信奉“民族国家至上”的国家主义，将国家视为人格化的有机体，具有终极的、最高的认同价值。[19]这种极端的国家本位论，由于受到五四以来个人主义和世界主义以及传统的天下意识的制约，在中国知识分子之中影响有限，此处存而不论。[20]而胡适、张佛泉所代表的共和爱国主义和张君劢所代表的文化民族主义，作为两种重要的民族主义思潮，将是下文研究的重点。

<h3>三、自由主义内部的分野</h3>

清朝的灭亡，不仅意味着中华帝国的寿终正寝，传统王权政治秩序的解体，而且也使得儒家成为孤魂。五四对传统文化的激烈批判，使得文化的认同产生了问题，中国的精神秩序也最终出现了危机：在新建的民族国家共同体中，是否要有民族文化的主体？中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上？

民国初年，当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后，这一问题表现得格外尖锐。康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教，试图通过政治权力的认可，将儒教定为民族国家共同体的国教。然而，这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机，反而进一步加剧了危机本身，因为它很快地蜕变为官方民族主义，种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。那么，自由主义是如何解决这一问题的呢？近代中国的自由主义，按其源头，可以追溯到晚清的严复和梁启超。这两位中国的启蒙先驱，分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向，到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究，从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向：占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型，严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。[21]这两种世界观到五四时期演变为以胡适和张君劢为代表的两种不同的自由主义文化路向，并在1920年代初著名的科学与玄学大论战中，表现为科学主义一元论和心物二元论的分歧，在解决文化认同的问题上，也因此产生了两种截然不同的理路。同样作为自由主义，胡适持普遍主义的一元论科学主义立场，他相信文化是普世的，中西之间并非是两种不同形态的共时态文化，而是在普遍的、一元的全球文化进化中不同阶段的历时性区别。或者说，西方文化是代表未来发展方向的普世性文化，而中国文化如果有其特殊性的话，仅仅是相对于普遍性而言，是一种有待全球化的地方性知识。而张君劢以康德式的心物二元论立场，认为物质与精神、制度与文化应该加以区分，科学和政治的制度有其普遍性，中国可以学习西方，认同西方普世性的民主宪政制度，但在文化道德层面，在涉及价值和意义问题上，科学是无能为力的，因此，拥有丰富伦理思想的儒家文化，在科学的时代里依然具有特殊的意义，物质制度层面的西方文化与心灵精神层面的中国文化，是完全可以并存的。

上述不同的文化路向，也造就了民族主义问题上的两种思想趋向。胡适虽然在态度上是一个爱国主义者，但他并非是意识形态意义上的民族主义者。在他的个人主义和世界主义论述视野中，民族主义的文化认同这一核心问题被取消了。他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体，是一个自由主义的“程序共和国”。而从晚清的梁启超发端，为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统，试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式，处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机，试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合，在中国的历史文化传统基础上，重新建构一个既符合全球化普世目标，又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。