第四章 近代民族主义思潮中的国家认同 (第7/17页)

许纪霖提示您：看后求收藏（猫扑小说www.mpzw.tw），接着再看更方便。

个人主义的出现是一个现代性的事件，它是传统社会中社群主义瓦解的历史产物。按照奥克肖特（Michael Oakeshott）的研究，人类共同体的政治道德有三种模式：社群主义、个人主义和集体主义。前现代社会是一个社群主义的社会，每个人的身份、权利和义务取决于在共同体中的位置，社群与个人之间存在着一种互为主体的互动。个人主义和集体主义都是现代才出现的历史现象，它们都是以欧洲思想中特有的本位论为后设条件的。在中世纪，上帝是世间万物的本位，经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，个体渐渐替代上帝成为世界的主人，占据了本位，于是就有了个人主义；而集体主义不过是对个人本位的反弹，是反个体的集体本位主义，它与传统的社群主义中和谐的群己关系是很不同的。[49]在欧洲，既然个人主义是从社群主义中蜕变而来，在其早期便依然带有社群主义的历史痕迹。罗伯特·贝拉（Robert N.Betlah）在其名著《心灵的习性》（<i>Habits of the Heart</i>）中说，欧洲早期的个人主义受到古典共和主义和基督教传统的很大影响，将个人的自主性置于道德与宗教责任的背景之下。它与霍布斯、洛克开始的后来发展为功利主义的本体论的个人主义是很不同的。[50]简单地说，早期的个人主义是一种非个人本位的个人主义，受到了传统的社群主义的浸染；而从霍布斯、洛克那里发展出来的个人本位的个人主义，如今在现代社会占据主流地位，用麦克弗森的话说，是一种“占有性的个人主义”。[51]

就像欧洲早期的情况那样，晚清的启蒙思想家们，无论是严复还是梁启超，他们所接受和传播的都不是这种个人本体论的个人主义，而是受到社群主义影响的个人主义。这样的个人主义并不构成民族国家的对立面，相反，近代中国的个人主义，与近代的民族主义几乎同时诞生，二者在一开始并不存在后来所具有的那种冲突和紧张关系，它们是早期中国现代化的同一个过程。[52]刘禾在分析现代中国的个人主义话语时指出：

个人必须首先从他所在的家族、宗族或其它传统关系中“解放”出来，以便使国家获得对个人的直接、无中介的所有权。在现代中国历史上，个人主义话语恰好扮演着这样一个“解放者”的角色。[53]

在晚清，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。张灏引述西方学者的观点说，西方国民的观念中包含一个两重性的自我：个人的自我和社会的自我，他既是一个独立的个体，又是一个社会人。张灏认为，西方国民观念中的这一紧张性在梁启超思想中并不存在，因为“集体主义是梁国民思想表现出来的一个重要特征，新民的社会的自我几乎完全掩盖了个人的自我”。[54]张灏的前半个判断是正确的：在梁启超的国民观念中，并不存在西方那种个人与社会的紧张性。但后半个判断认为这是由于社会自我压倒了个人自我的缘故，似乎有重新讨论的必要。我们发现，无论是《新民说》时期，还是在此之前，到处都可以看到类似这样的论述：

吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。[55]

可见，梁启超从一开始就是将个人置于与国家的互动关系中来论述，反之亦然。究竟是个人重要，还是群体（国家）重要，二者何为本位，对于梁启超来说，这一问题并不存在。之所以如此，我们可以从他所接受的西方思想和中国思想传统两方面进行分析。

如前所述，伯伦知理的“国家有机体论”给梁启超的民族主义思想以重大的影响。按照“国家有机体论”，国家的强弱兴衰，取决于国民的素质。这一点与给予严复以重大影响的斯宾塞的“社会有机体论”是完全一致的。无论是国家还是社会的有机体论，由于其对群体和个人持有一种有机联系的互动看法，所以，从一个角度看可以说它们很重视群体，从另一角度看又可以说它们是个人主义。正如一位西方学者所指出的那样，这种认为个人决定群体性质的观点是一种“方法论上的个人主义”。[56]梁启超也好，严复也好，他们之所以特别重视新民，重视培养国民的道德、智性和体魄上的素质，乃渊源于此。

在晚清，社群社会的文化传统依然对梁启超、严复这代人理解现代社会中的群己关系具有重要的影响。关于中国文化的群己观，梁漱溟在《中国文化要义》中早就指出：中国文化既不是个人本位，也非群体本位，而是把重点放在人际关系上，是伦理本位或关系本位。[57]中国哲学并不存在欧洲那样根深蒂固的本体论和本位论传统。中国在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上，不是像西方那样首先确定何为主体，何为客体，进而化约为某种本位意识。史华慈颇有洞见地指出：在中国的思想传统中，不存在西方那样的化约主义（reductionism）。[58]虽然法家和墨家比较偏向集体，道家比较偏向个人，但作为中国文化传统主流的儒家文化，可以说是“择中而处，即居于集体与个体的两极之间”。[59]无论是天人，还是群己，在中国文化传统中，都处于积极的互动与和谐之中。中国的纲常关系，如君臣、父子、夫妇关系，也不是西方式的主客体关系，而只能放在一个互为义务的互动关系中来阐释。在儒家文化传统里面，人是一种关系的存在，社会是由各种以个人为中心的特殊主义的网络组成的。余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到，“儒家一方面强调‘为仁由己’，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序”。[60]也就是说，个人是很重要的，但这一“个人”并非西方个人主义的权利主体，而是一个具有价值自觉的道德主体，同时这一主体对于群体而言又是非“主体性”的，他的道德价值必须在人伦秩序之中才能得以实现。狄百瑞把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义（inpidualism）的一种特殊的“人格主义”（personalism），“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知，其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。[61]

儒家的这些关于个人与群体的思想传统无疑给予梁启超很大影响。梁启超虽然反省了中国文化中只有个人之间的私人关系，而缺乏个人与团体的公共关系，但在建构新型的群己关系时，他依然继承了中国思想中的社群主义传统。你可以说他是集体主义者，但他并不把国家放在目的论的本位意义上，他重视的始终是不压抑个体自主性的群体；你也可以说他是个人主义者，但他又从来不是一个以个人为本位的个人主义者。梁启超的个人主义，用他自己的话说，可以叫作“尽性主义”，他说：

国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。[62]