第十章 国家建构的正当性来源 (第3/14页)

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古代中国的政治正当性，并非一成不变，事实上不仅在历史上有变化，而且形成了多种历史传统。按照张灏的分析，古代中国的政治观，主要有两种传统：一种传统是“宇宙本位的政治观”，他从殷商时代的天命观开始，到西汉董仲舒那里达到巅峰，“根据这种观念，人类的社会是神灵或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分”。另一种传统是“天德本位的政治观”，其从周代的天道观发端，经过孔、孟、荀而系统化，到宋明理学进一步发扬光大。“这种天道观人文政治权力的泉源是天命，天命的传授端视德行为准，而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础。”这种“天德本位的政治观”，以孟子和荀子为代表，又有“客观礼治的政治观”和“人格本位的政治观”两种类型之分。前者相信可以通过礼乐制度建立社会秩序，实现与宇宙的和谐，后者着重于人格修养的德治，治人以修己为始点，政治不过是人格的扩大，从内圣而外王。[5]

尽管这几种思想传统在历史上互相渗透，互相内化，但从大的趋势而言，汉唐的政治建立在宇宙本位的天命观基础之上，这些内在含有德性的宇宙天命通过先秦流传下来的礼乐规范而得以制度化。然而，唐以后由于受到佛教的冲击，儒家的宇宙本位的天命观日趋式微，日常生活中的礼乐制度背后的超越价值被掏空，需要重新义理化，于是在中国思想史中，便发生了历史性的“唐宋转向”，以天理观为标志的“天德本位的政治观”取代了“宇宙本位的政治观”，成为宋以还中国政治思想的正宗。汪晖分析说：“天理概念由天与理综合而成：天表达了理的崇高地位和本体论根据，理则暗示了宇宙万物成为宇宙万物的根据。天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，……天、命、道均带有天道论（自然法则）的痕迹，而理却代表了这一法则的理性转化。……所谓‘理性化’或‘理性的法则’通常用于描述‘理’这一概念把道德判断的根据从天的意志转向内在于人的理性，从外在的礼仪制度转向内在性的锤炼，从宇宙论的描述方式转向本性论的描述方式。”[6]

列奥·施特劳斯所理解的自然，是与人的世界分离的自然，自然权利是主宰人的最高伦理发展。中国古代的天理虽然与其相近，但超越的天理与人的心性是相通的。天理与人性，心同此理。于是发展到明代的王学，人心代替天德，成为政治的本位，“天德本位的政治观”演变为“人格本位的政治观”。虽然人心之上还有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相对主义的内涵，而德性的内涵究竟意味着什么，则取决于良知本身的理解，人心从客观的天理中解放出来，逐渐获得其意志的自主性。

从宇宙的本体到天理的本体，并进一步到良知的本体，中国古代的政治正当性，逐步脱离原始的天命和超越的性质，走向人世间，以世俗的、唯心的人之良知，作为其基础。到了晚明，中国思想的发展已经到了突破的前夜，差一步就可直达近代。不过，这一思想的历史进程被满清的入关打破，在异族的统治之下，进入了长达二百年的蛰伏期，直到晚清才重新复兴。在“三千年未有之变局”中，过去是天不变，道亦不变。如今，晚清的思想家们敏锐地发现，天已经变了，道不得不随之改变。“中国知识分子中的一部分人正在滋长一种想做某些自晚周轴心时代以来也许从未做过的事的要求，即重新考察中国社会政治秩序的制度基础。”[7]为了替需要变革的政治秩序提供新的正当性基础，一种新的世界观出现了，这就是公理的世界观。

金观涛、刘青峰根据他们做的近代中国思想关键词的量化研究发现，“公理”这个词在1895年以前很少在文献中出现，之后变得频繁，目前能够检索到的最早将“公理”作为核心观念运用到政治词汇中的是康有为。[8]所谓的公理，是天理崩溃之后的一种世界观的替代。如前所述，唐宋转向之后，中国政治思想的背后是一种天理世界观。沟口雄三指出：“所谓天理是自然法则的条理，同时又是政治应该依据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质。”[9]天理是宇宙和自然之道，是社会政治规范，也是道德伦理的最高价值，总而言之，是中国古代整体性的价值系统和世界观。而公理作为天理的价值替代，也保留了天理的上述世界观的特征，具有整全性和实质性。不过，与天理世界观比较，公理世界观中的世界不再是那个事实与价值合一的有意义的有机体世界，而是一个事实与价值分离了的、可以为科学所认识的机械论世界。更重要的是，如果说天理世界观是以天德为中心的自然世界的话，那么公理世界观就是一个以进化为中心的人自身的历史世界。[10]

这样一个公理的世界，还有天理世界观那样的超越性吗？虽然公理像天理一样，具有一元的、普世的、客观的和形而上的性质，但已经不是属于超越世界的玄理，而是物质的、实证的，可以通过科学的方法加以认识和掌握。公理是世俗世界之理，是人的历史进化之理。公理的出现，乃是与有机论宇宙观解体之后，人成为这个世界唯一的、真正的主宰密切相关。

公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的产物，内涵了人的自主性和权利法则，正如汪晖所说：“科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础——它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。”[11]

在近代的公理之中，“理”继承了古典的“理”的基本性格，而“公”则是对“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中国古典思想中非常重要的核心概念。中国的“公”，不仅历史悠久，而且内涵相当复杂。[12]以本文所讨论的政治正当性而言，中国古代的“公”大致有两种含义：一种是规范意义上的，这里的“公”与“私”相对，代表普遍的规范、义理和价值，具有伦理的内涵。比如《礼记》中的“天下为公”，公乃天下也，既是伦理的普遍秩序，又与天命、天道和天理相通，具有超越性的源头。古代政治秩序的正当性，便以“公”为标准。另一种“公”的含义，是社会意义上的，这便是明末清初所出现的“合私为公”。这个“公”，不再与“私”对立，反而是在肯定“私”的正当性的前提下，综合各种私人利益而合成的公共利益。[13]这个层次上的“公”，并不具有前者的德性意义，多为社会意义上空间和利益的考量，但仍然比“私”在价值上高一个层次，具有公共、公平和公正的政治价值内涵。上述中国古代两种“公”的思想传统，都延续到近代，对晚清公理世界观的形成和自我理解产生了同等重要的作用。晚清的公理，继承上述两种“公”的传统，具有双重的内涵：公理既是规范意义上的普遍义理和最高价值，也是社会层面上的共域性空间，即从社会到国家的各种现代之“群”。

在西方近代的启蒙运动中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正当性基础，而在晚清的中国，则是世俗的“公”替代超越的“天”，成为新的政治正当性所在。而公理世界观的形成，不仅与“个人”观念的诞生而且与近代民族国家的出现有着密切的互动关系。民族国家的出现，使得第二重意义上的“公”具有了国家主权和制度化架构。而近代的民族国家也需要一个新的世界观作为其正当性基础。古典的天理，建立在第一重意义上的“公”，即“天下”的基础之上。当晚清发生了从天下到国家的历史转变之后，在世界观上也面临着从天理到公理的转型。公理虽然形式上也是普世性的世界主义，但在制度架构上必须落实为公（群）的制度架构——民族国家的最高法则：以立宪为核心的宪政制度。

从天理到公理，是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界，而支配晚清世界的是公理。虽然依旧具有客观的、形而上的形式，但已经是人自身的理性法则。这个世界，已经不是一个独立于人的意志的自然世界，而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国，自然与理性并没有像欧洲那样截然二分，而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在，但古代的世界毕竟以天为中心，非以人为中心。而近代的世界，完全是一个以人为中心的世界，历史的正当性替代天德的正当性，成为近代政治背后的理性基础。