第十章 国家建构的正当性来源 (第5/14页)

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为什么古代的圣人没有将自由作为最高的价值？为什么古代中国的思想世界以善（仁）为核心，而不是追求自由？史华慈对此分析说：“圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在都与宇宙保持着和谐。他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致。他们的感官完全听从他们的‘心’的控制，他们滋养的很充分的生命元‘气’的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之‘气’保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善本身，而不在于获得追求善的自由。”[21]

近代的变化，在于自由替代了善，成为最高的价值。价值众神使得公共的善（仁）解体，于是自由（个人选择善的自由）凸显出来。这一变化，不是从晚清才开始，实是起于宋明。因为受到佛教的影响，宋明理学一直强调具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞将其视作中国的自由传统。[22]不过，在朱子的理学之中，虽然自我拥有道德自主，但自我之上还有天理，公共的、普遍的善限制了个人自由选择的空间和可能性。到了明代的阳明心学，就发生了一个革命性的变化，心学的重心已经从超越的、普遍的天理转移到世俗的、个别的人心。在王阳明看来，心即世界，成圣由己；每个人都有善根，每个人心中都有自己的佛性，虽然良知之上还有天理，然而一旦承认心之优越性，就为以后自由选择善打开了通途。正如岛田虔次所说：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超过阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”[23]果然，阳明身后，晚明掀起了个人解放的狂潮。一个潮流是泰州学派的开山人物王心斋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主义和自我中心主义。他讲“格物”的“格”字如格式之“格”，要有身为家国天下的“格式”，气概之豪放，正如稽文甫所说：“在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。”[24]另一个潮流是从李卓吾到颜山农、何心隐的狂禅派。岛田虔次分析说：“如果心学的人的概念之新局面从天理一方面无法打开的话，那么，就只能从人欲这一方面、从对人欲的容许肯定入手。”[25]晚明正处于近代思想突破的前夜，阳明与心斋虽然讲良知，重人心，但天理依然存在，只是良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。但李贽等人则用自然人性论作为突破口，认为天理与人欲无法两分，“夫私者，人心也”，[26]人欲之中有天理，肯定了人欲的合法性。

晚明的思想差一步便已经到了近代的门槛：从以公共善为中心转移到以个人自由为核心。为什么到了近代个人的自由那么重要？这乃是与人的主体性有关。在天理世界观里面，人的自主性乃是道德主体，通过修身获得普遍、客观之理；这一道德主体是自觉的，而非志愿的，并没有意志的选择。王学所开启的中国近代自由的传统，人心与天理同一，每个人都具有良知的自我选择能力，个人的意志自由由此突出，从这个意义而言，将王阳明视作中国的马丁·路德也毫不为过：天理不再一统，每个人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。虽然天理依然存在，但在无形之中已经被悄悄地解体了，在多元的天理之中，个人的道德自主性逐渐转换为另一个意志选择自由的命题。

晚明的思想遗产，为晚清思想家所继承。宋代理学的道德自主性传统和明末的自然人性论思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。这两个自我，到晚清发生内在的结合，个人被理解为既具有自然欲望又具有道德潜力的自我，这在康有为的思想中表现得特别明显，他所阐述的个人，既有正当的自然欲望，又有理性上的智力，也有归于仁的内在道德驱力。[27]谭嗣同的激进仁学自由观提出冲破一切妨碍个人意志自主的“网罗”，强调的是对外在强制力的反抗。在这里，我们可以看到，谭嗣同的自由比较接近以赛亚·伯林所说的消极自由：自由乃是不受外在的强制，去做自己想做的事。而继承了宋明理学“人格主义”传统的康有为和梁启超，则强调德性面前人人平等，每个人都应该按照自己的个性自由发展。这又比较接近伯林所说的积极自由：每个人拥有与别人平等的权利，有能力和条件去做值得做的事情。[28]

在西方自由观念的“催化”之下，宋明理学中的个人自主性思想逐渐“发酵”为近代的自由观。比较起康、谭，严复和梁启超的自由观显然走出了天理世界观的边界，具有了公理世界观和民族国家的背景。严复继承了朱熹的理学传统和英国的经验主义传统，认为所谓自由乃是认识到宇宙的进化规律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众”。[29]而继承了阳明心学传统和欧陆康德哲学影响的梁启超，在论述自由的时候，更多地强调自由作为“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的个性尽性发展。[30]

不过，无论是在康、谭那里，还是在严、梁那里，虽然自由已经取代仁获得了核心位置，但个人的道德自主性（自由）之上，依然有着更高的公共善（天理或公理）作为最高的价值目标，自由依然被认为是众多公理中的一种。这乃是因为，在晚清，尽管儒家的规范伦理（三纲）发生了危机，但德性伦理（仁）依然存在，只是转化为新的公理形式。这一情况要到辛亥革命以后的五四时期，当儒家的德性伦理（仁）被启蒙思想家认为是专制王权的义理基础之后，才发生根本性的改变。到了五四，自由彻底摆脱了公共善，成为非德性的个人意志的自由选择，成为政治正当性所凭借的至高无上的终极价值。

在晚清思想界，比自由稍晚出现的核心观念，便是权利。权利是一个纯粹的西方概念，它指的是一种有关主体的特定的正当理由或基本原则，如自由、平等、自主性等，它是一种先于法律的自然权利，后来为法律所确认和保障。[31]现在的问题是：在晚清，自由（道德自主性）的观念如何转化为权利的观念？

在中国古典思想中，并没有权利这一观念。权利是一个主体性的概念，在古代中国，政治主体既非民，也非君，政治是伦理关系的延续，重要的不是政治主体和客体分别是谁，而是在各种个别的、特殊的关系中实现符合天德标准的礼治秩序。三纲中的君仁臣忠、父慈子孝、夫爱妻贤都不是群体普遍关系中的主体权利，而是个别相互关系中的道德义务，而古代人就在这互动的义务关系中获得现代人通过权利所获得的人的尊严。

在古代中国思想传统中，没有个人的权利，却有自我的尊严。唐纳利（Jack Donnelly）说：“人的尊严的观念表达了对于人的内在（道德）本质和价值以及他或她与社会的正确（政治）关系的特殊理解。相形之下，人权则是平等的、不可剥夺的权利，只要是人，每个人都拥有这样的权利。”[32]人的尊严与善（good）相联系，而人权与正当（right）相关联。在儒家文化中，人的尊严来自人自身的德性，一个中国人，假如能够按照孔夫子的“仁”的教诲，在修身和社会政治实践中成为有德之人，就体现了人的尊严。

儒家思想中的人格主义与儒家独特的善的观念相联系，认为个人的价值和尊严体现为在社会共同体中、在与自然的和谐中，道德人格之完善和充分的自我发展。[33]儒家的个人不是权利的主体，而是德性的主体，社会成员的权利就是在所归属的社群中所拥有的资格，权利与义务不可分割，通过个人与社群之间的互动，履行社群所要求的义务，同时也拥有相应的资格和权利。而这一切，都是为了成就个人的德性，并进而实现社群的公共善——天下归仁。在儒家那里，权利与善无法分离，善优先于权利，权利来自善。当然，这里所说的权利，不是西方意义上的那种主体性权利，而是在儒家社群主义脉络中通过互动式的义务而获得的一份尊重，中国式的权利意味着在特定的社群中拥有个人的尊严。