第十章 国家建构的正当性来源 (第6/14页)

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古代中国人的尊严，渊源于其自身的德性，因而中国式的权利，也具有向善的德性价值。人的道德尊严，来自其道德自主性，来自与天道相通的善之实践。权利与自主性相关。中国式的自主性不是西方那种法权的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有为将这种道德自主性（自由）转化为一种近代的权利。如前所述，康有为在《实理公法全书》中明确表示：“人有自主之权。”近代西方的权利观念来自自然法传统，中国没有自然法，那么，人的自主权利渊源何处？康有为的“天民”观念，明确表明了他所说的自主之权，不仅是一种法权，而且是一种自然权利，来自天所赋予每个人的先天的道德禀赋。这样的道德禀赋，便是良知。梁启超因此将权利思想的来源视作“天赋之良知良能”。[34]

为什么到了晚清，自由的观念要转化为一种近代的权利？这乃是与人的主体性出现有关。如前所述，到了晚清由于个人的出现，自我不再仅仅是道德的主体和欲望的主体，而且在民族国家的谱系之中，也成为政治的主体和法权的主体。于是，原先那种抽象的自由理念，便转化成可落实为法律自由的权利形态。[35]由于近代中国的权利观念不是从自然法中发展而来，而是从传统的人的尊严转化而来，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而权利本身是非道德（善）的，只与正当有关，因此，从自由向权利的转化，同时伴随着一个从善到正当的“去道德化”过程。

这一过程与西方的权利发展史有相似之处。按照列奥·施特劳斯的分析，西方原来的自然权利是自然正义，服从于更高的善之价值目标。到了近代的霍布斯，原来具有超越性质的自然正义演化为自我保存的世俗人权，失去了背后的自然超越属性。自霍布斯之后，自然的善与自然的正义逐步解体，发展出近代自由主义的权利哲学：人的世俗权利优先于各种自然的、宗教的或哲学的善。而到了自然法理论也衰落之后，权利的基础再次发生动摇。卢梭、康德将权利的基础置于自由之上，即人的实践理性所决定的自由意志。权利彻底失去了其超越的自然性，而还原为自由意志的自主性选择。[36]

在近代中国，政治正当性的基础也有一个从善（德性）到权利（自由）的转型过程。从阳明心学发展而来的自由（道德自主性）概念，最初在康有为、谭嗣同那里，还具有向善的意志，有着仁学世界观的规约。随着严复、梁启超将自由奠定在自然与历史演化的基础之上，并落实为法律的自由，自由开始自我权利化和“去道德化”。然而，正因为近代的权利是从中国式的自由（道德自主性）演化而来，又使得中国的权利观念与康德的思想直接融合，跳过自然法阶段，直接建立在人的自由意志基础之上。权利作为一种正当性理论，为后来的立宪政治提供了政治正当性基础，其中原有的公共善逐渐褪色，而日益与个人的自由、个人的意志选择相关联。于是，近代中国的政治正当性，以自己独特的思想发展，走过了与西方同样的“去自然化”、“去道德化”的路程：从超越到世俗，从公共善到个人的自由和权利。

不过，如前章所述，我们要注意到，在欧洲近代早期思想之中，实有两种不同的自然权利，一种以霍布斯的自我保存为机理，一种以洛克的人权自由、平等为旨趣。而晚清时期，因为社会达尔文主义的流行，霍布斯式的自然权利观，影响要远远大于洛克式的观念。尤其是梁启超受霍布斯影响颇深，由自我保存推出权力即权利、权力即自由的强权逻辑，混淆了“权利”与“权力”这两个重要概念。这一混淆深刻影响了乃至今日中国人的思想观念，对平等的权利的维护，往往成为对特权的追求。

<h3>四、从公理、良知到公意</h3>

继承宋明以来理学和心学两种思想传统，清末民初的知识分子对政治正当性的基础——个人自由的论证，有公理说和良知说两种不同的取向。

前已论述，在晚清代替天理世界观的，是公理世界观，公理成为近代中国自然、社会和伦理之最高价值和规范，个人自由的正当性也渊源于此。1918年，第一次世界大战结束，中国知识分子普遍认为这是公理对强权的胜利。陈独秀在《〈每周评论〉发刊词》中说：什么是公理呢？“简单说起来，凡合乎平等自由的，就是公理。”[37]陈独秀用晚清以来的公理论证自由，政治之正当性来源于超越人的意志选择之上的客观的、普遍的公理，这一从朱熹理学传统演化而来的公理说，在晚清至1919年之前的中国思想界，有着巨大的主流性影响。不过，与公理说平行的还有从阳明心学传统发展而来的良知说，成为论证政治之正当性即个人自由的同样重要的思想来源。良知说最典范的文本是李大钊在1916年发表的《民彝与政治》。李大钊之所以提出“民彝政治”，乃是应和民国初年《甲寅》杂志所开创的探讨民主政治的形而上价值之所在即政治精神的时风。在李大钊看来，所谓民彝，即内涵在人民内心之中的价值观，是一种善的本性。民彝与民听不同，民听可以惑乱，而民彝能照亮万物。民彝有形而下之器，有形而上之道，这个道即超越之形而上之理，而理与人性是同一的，性即理也。民彝，又为法也，为民主宪政之基础。英国的宪法虽然是不文之典，“乃顺民彝自然之演进，而能一循其常轨，积习成性”。民主即为国法与民彝直接疏通之政治也。立宪民主政治基于自由之理。自由，不仅系于法制之精神，尤需舆论之价值。舆论之价值渊源于民心中的天赋良知。代议制度只是民主政治之形式而已，而唯民主义是其最根本之精神。[38]政治精神之良知说，不同于公理说，政治的核心价值——个人之自由不是来自于外在的、客观的自然社会和伦理之公理，而是人的内在良知。良知不否认客观公理的存在，但认为良知与公理相通，自由之理自在人心之中，特别是普遍民众的内心价值。五四的不少自由主义知识分子从阳明心学的传统出发阐释个人自由之意义，张奚若在1935年为《大公报》撰文论述国民人格之培养时认为，个人是宇宙的中心，是一切组织的来源、基础和归宿，个人主义虽然在理论和事实上有不少弊端，“但一个人的良心为判断政治上是非之最终标准却毫无疑义是它的最大优点，是它的最高价值。个人的良心固然不见得一定是对的，但是经验告诉我们比它更对更可靠的标准是没有的”。[39]

政治之是非曲直虽然合乎天理，但天理与人心不再是二元的，而是内在相通，良知即天理，这是明代阳明心学兴起以后所发生的从理到心的大转向。天下是非取决于公论，而公论即社会舆论又出自人心。“公论者，出自人心之自然。……故有天子不能夺之公卿大夫，公卿大夫不能夺之愚夫愚妇者。”[40]天下是非不是存于抽象的天理，而是具体的人心，虽然还在儒学的民本政治范围里面，但距离现代的民主政治也只有一步之遥了。近代的良知论继承了晚明思想，又从康德的实践理性哲学中得到西学的资源，良知论遂逐步替代公理论，成为近代自由学说的主要学理资源。

良知说之所以替代公理说，乃是与另外一个重要观念——公意的出现有关。公意是卢梭政治思想中的核心概念，晚清引入中国，到五四期间开始流行，又被翻译为普遍意志、公共意志、国民总意或公同。按照卢梭的思想，公意是上帝意志失落，人成为政治的主体以后，政治共同体所遵循的最高意志，同时也是民族国家的整体意志。公意与私意相加的众意不同，众意是私意之和，比如代议制制度中通过投票所产生的只是众意，无法代表公意。公意是众多私意中共同的那部分，它是整体性的，是不可分割的，无法通过投票获得。只有在暂时排斥了特定的私意，而考虑普遍的公共利益的时候，公意才能呈现出来。公意是无法被代表的，只能通过直接的民主体现人民的意志。它同时也是最高的立法意志，民族国家的宪法原则就是公意的体现。卢梭的公意观念，其实质是人民主权论，而社会契约论和自然法是其两大理论支撑。[41]