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上面已說過，中國知識分子遠從春秋時起，已在世界性社會性歷史性裏，探求一種人文精神，爲其嚮往目標的中心。這一趨向，到戰國時代而到達理智的自覺。這一精神之最大特點，即在把個人沒入大羣中而普遍化。知識的功能雖表現在知識分子身上，而知識的對象與其終極目標，則早已大衆化。春秋時代的知識分子，雖則盡屬貴族階級，但他們的知識對象，則在普遍大衆，在全人羣，並沒有一個特殊的階級隔閡。
若在西方則不然，西方人對知識，似乎自始即並沒有對普遍全人羣而尋覓之旨趣。此因西方社會，在先本從一個支離破碎各自分開的小局面上發展。埃及、巴比倫、波斯、希臘、印度、羅馬、猶太、阿拉伯，他們有各別的世界，各別的社會，各別的歷史，知識對象亦遂趨於個別化。換言之，則是個性伸展，而非羣體凝合。他們的人生哲學，亦各自分向各自的道路邁進。流浪詩人、運動家、音樂家、政治演說家、雕刻家、幾何學者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天賦特長充分進展。五光十色，八方分馳。
照理，社會乃各個人之集合，各個人分頭並進，無異是社會羣體向前。然而有其不同。每條線上領導前進者，總是少數特殊分子，遺落在後追隨不上的，依然混同一色，那纔是社會羣體之真骨幹。結果詩人、運動家、音樂家、演說家、雕刻家、幾何學家，只成爲社會羣衆超越外在的欣賞對象，崇敬對象，並不即是羣衆之自身，並不爲羣衆本身內在所分享，所共有。知識與理想生活成爲超羣體而外在，爲多角形的尖銳放射。在此種社會里，必然要求一個共通的，爲羣衆內在所公有而共享的知識體與生活理想。而此一種知識體與生活理想，亦用一種超越外在的形式而出現，是即宗教，即上帝與神。羣衆的共同人性，只有在上帝與神的身上反映。羣衆內心之共同要求，只有在上帝與神之身邊獲得。人生理想生活最高發展之可能，不是詩人、音樂家、雕刻家等，而是成爲上帝之子與宗教信徒。必有此一對象，羣衆乃始各得其滿足。羣衆在此上獲得滿足，卻把對政治社會的共同要求沖淡了。於是特異的人才，繼續伸展其特殊的個性專長，詩歌、音樂、雕刻、幾何學等，依然可在多角形的尖銳放射中，各自無限向前。
西方文化依從這一條路，政治永遠分崩割裂。直到最近，一個歐洲存在着幾十個國家，社會永遠攘奪鬥爭，封建主義、資本主義、共產主義，後浪逐前浪地此起彼伏。文學、藝術、科學、哲學成爲一件百鈉衣，須待宗教的針線來縫綻。
中國的知識對象與理想生活，很早便集中到人文整體之共同目標上。一切知識，成爲此一知識之分支。一切發展，成爲此一發展之階梯。一切追求，成爲此一追求之工具。成一詩人，一音樂家，只是自己個性伸展，那只是整體之一角落。只有向社會全體服務，纔是人生最高天職，於是形成中國知識界之上傾性而熱心政治。熱心政治未必是中國知識界之墮落與羞恥。必先了解到一種附有宗教意味的關切大羣體的熱忱，纔可瞭解中國先秦學者之內在動向。由此來一個一百八十度的拐彎，由治國、平天下轉到正心、誠意、修身，仍不是個人主義。人皆可以爲堯舜，滿街都是聖人，從私人生活中反映出普遍人格，大羣人生。有了聖人，即不需再有上帝。西方是人人可爲上帝之信徒，中國則人人可爲聖人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。聖人則反身而內在，仍在人文圈中做一平常人。
聖的嚮往與崇拜，這可說是儒家精神。而道家如莊周，則認爲“聖人”二字，便已容易引人入迷。容易叫人誤想作聖人是高出於人人的一種超越外在。於是他高唱歸真反樸，回於自然。因此中國道家的個人主義，要叫人能和光同塵，挫去個性光芒，將個人默化於大衆之深淵，混茫一體，而決不是要求個性在羣體中自露頭角。因此，道家不稱他們的理想人爲聖人，而改稱爲真人。儒家的聖人，人人可爲。而道家的真人，則自然即是，爲則失之。道家不僅認爲理想政治應無爲，即整個理想人生還是一無爲。道家所謂“內聖外王”，乃以一理想的無爲人格來領導理想的無爲政治。一切有爲，皆從無爲出，皆須在無爲上建體。以無爲之體，發生有爲之用。那種多角形的尖銳放射，在道家理想中，不該衝出大圓外線，不該破壞此一大圓形。多角放射，應該回向此圓形中心，應該包括涵蓋在此大圓形之內。
我們若把握中國傳統人文精神來看道家思想，其實仍超不出儒家規範，仍在儒家立場上補缺救弊，或說是推演引伸。因此莊子心中的理想人物與理想生活，依然常提到孔子與顏淵。
我們必須把握到中國知識分子內在精神之此一最高點，纔可萬變不離其宗地來看中國曆代知識分子之各色變相。在西方多角發展的社會里，誰也不能否認與拒絕一種關切人羣大共體的宗教精神。在中國，知識對象本就以人羣大共體爲出發點，這在春秋戰國已逐步明朗。西漢的農村學者，不免驟對大一統政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使戰國精神失卻其活躍性，漢儒遂只能在各自的分職上循規蹈矩。經過王莽新政權失敗，東漢知識分子對運用政治來創建理想社會實現理想人生的勇氣與熱忱，更痿縮了，乃回身注意到個人私生活。這是由儒轉道，由孔、墨轉莊、老，陷入個人主義，而又爲門第與書生社會所封閉，在個人主義下逐漸昧失了對大羣體之關切。
佛教東來，又是一番新刺激，對大羣體共相之舊傳統，因新宗教之侵入而復甦。起先用莊、老會通佛教，其次再用孔、孟會通佛教，衰弱的心臟，打進新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，緊接着的是慧遠與竺道生。尤其是後兩人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本義。在慧遠時，中國所譯佛經，根本尚無此義。在生公時，先出六卷《泥洹經》，所論與此義根本相反。生公因堅持此義，致爲僧界守文同人所驅斥。其後《大涅槃經》全部譯出，始證生公主張之是。可見慧遠、竺道生兩人，根本在他們能就中國傳統文化精神來讀佛經，故能從佛經中籀出中國傳統精神之最要義。
魏、晉、南北朝佛學上之大貢獻，不僅在能把印度佛教儘量吸收。更重要的，在能加以徹底消化，接上中國傳統文化，使逐漸轉爲我有，使在老根上發新葩。這是此一時代知識分子之絕大貢獻。他們具有一番堅貞卓絕，勇猛精進，悲天憫人的絕大宗教精神。而又兼之以中國傳統人文中心理智的清明性，遂造成了中國知識界前古未有之另一新典型。我們要窮究上下四千年中國知識分子之諸變態，幹萬不該不注意到那時幾部高僧傳中所蒐羅的人物。
